陈春声有很多职务和头衔，但他首先是一位历史学家。三十多年前，十几位分别任教或就读于中国大陆、台湾，以及日本、英国、加拿大、美国的学人以共同的学术志趣，推动“华南研究”计划，扎入民间与田野，陈春声就是其中重要的一员。陈春声随父母在韩江下游的平原和海岛上长大，故乡距河婆霖田“三山国王”的祖庙不到三十公里。成为学者后，他回到从小生活的土地上，展开超过三十年的田野工作。多年以后，他在《历史·田野丛书》的总序里写道：“这套丛书的作者们都热爱自己的研究，热爱自己所研究的人们，热爱这些人祖祖辈辈生息的山河和土地。在大多数情况下，作者们所从事的是一项与个人的情感可以交融在一起的研究。”在故乡的田野调查让陈春声注意到以“三山国王”为代表的民间信仰。从早年论文《三山国王信仰与台湾移民社会》到新近论著《地方故事与国家历史：韩江中下游地域的社会变迁》，陈春声对“三山国王”等民间信仰进行了持续多年的田野调查、思考和研究。11月4日，“两岸·三山·四海：‘三山国王’学术研讨会”将在广州中山大学举行，陈春声拟于现场作题为“国家意识与宋代以来三山国王信仰的流播”的主旨演讲。“三山国王研究不是我主要的学术工作，只是副产品。”会前他接受羊城晚报记者专访，以“三山国王”研究为引，阐发了对历史学等人文学科发展的观念。壹◆从民间信仰到国家意识羊城晚报：您对“三山国王”的研究始于怎样的契机？陈春声：我的故乡距河婆霖田“三山国王”祖庙不到30公里。但我其实并不是在家乡长大的，而是从小随父母住在南澳岛，只有寒暑假才有机会回揭西老家。而且在我的少年时代，所有的民间信仰活动都停止了。所以，在做“三山国王”研究之前，我从来没有去过“三山国王”的祖庙。“三山国王”是在潮州乡村庙宇中最常见的民间信仰神祇之一。“三山国王”信仰主要存在于广东省东部讲福佬话和客家话的人群中。所谓“三山”，指潮州府揭阳县霖田都河婆墟（今揭西县河婆镇）西面的三座高山：明山、巾山和独山。“三山国王”祖庙位于巾山山麓，额“明贶庙”（注：古汉语中，贶意为恩赐。“明贶”是对他人恩赐、赠与的尊称）。年起，我一直在汕头市澄海区（年以前为澄海县）的樟林乡进行实地调查、文献收集和研究工作，特别着重于明清史上的海禁、倭乱、迁界复界等大事件对樟林聚落社会的影响，讨论海上贸易与樟林社区内部格局的互动，以及民间信仰、乡村庙宇系统和社区历史发展的关系。樟林的传统社区，分为所谓“六社八街”，“六社”各有一个社庙，其中4个社庙的主神是“三山国王”。这是我注意“三山国王”研究的开始。年，我应黄宗智教授和马立博教授之邀，到美国洛杉矶加州大学中国研究所访问，有机会接触大量的台湾历史文献，包括内容丰富的民间信仰调查报告，由此开始关于“三山国王”信仰及其在韩江流域和台湾地区流播的系统研究。此后20余年间我到台湾访问、讲学40多次，累计“驻台”时间超过两年，也就有许多机会直接考察台湾“三山国王”信仰的实际形态。而且，我现在每年也都会回揭西，观察、记录以祖庙为中心的仪式活动。樟林更是一个经常回去的调查点。羊城晚报：从粤东到台湾，“三山国王”信仰在传播过程中，有哪些变与不变？陈春声：“三山国王”首先是三个神明，关于神明来历的描述、神明的基本面貌和信仰内容，当然有许多是不变的。但也有些内容变化相当大。“三山国王”在大陆是地域性信仰的神祇，其背后没有族群分类的概念，其信众有讲客家话的，也有讲福佬话的。但大陆移民到台湾以后，整个社会要重新整合，这个过程被一些学者称为“在地化”，这其实就是大陆原乡的传统地方社会结构在台湾重新建立起来的过程。清代大陆民众移居台湾，最先过去的以青年男子为主，接着可能回家乡把妻子也接过去，但基本上不存在整个宗族迁徙的情况。这样，移民社会早期就难以像大陆原乡那样，以宗族或祠堂作为乡村公共管理的中心。来自同一地域但不同姓氏的移民人群聚居在一起，而周遭有地域竞争关系的聚落居住的又是来自其他地方的移居者，结果从故乡带过来的信仰习俗和庙宇、神明，就不但成为乡村的权力中心，而且也成为人群或族类区隔分化的文化象征。相对于被不同地方普遍信奉的妈祖、关公等神祇，崇拜“三山国王”是粤东地方独有的习俗，结果“三山国王”就成为了粤东移民（以讲客家话的人群为主）的象征。这是“三山国王”信仰在台湾的历史发展中，一个很明显的变化。羊城晚报：在以“三山国王”为代表的民间信仰中，传说、仪式和组织如何成为普通人与“国家”的联结点？陈春声：“三山国王”故事形成流播的历史，也就是国家意识形态和王朝典章制度在地方社会推广、普及的过程。需要解释的是，“三山国王”封号中的所谓“国王”，原指“报国”“宁国”“丰国”之王，本意并非三个“国王”，而是三个帮助国家的“王”。这本身就带有强烈的国家意识形态色彩。目前确知的最早有关潮州三山神庙的记载，见于《宋公要辑稿》“三神山神祠”条：“三神山神祠在潮州，徽宗宣和七年八月赐庙额明贶。”宋徽宗为三神山神祠赐额，可见其与皇权的关系。当时所用的是“三神山”一词，尚未见有“三山国王”的说法。现存文献中最早使用“三山国王”一词，并把“三山国王”传说系统化的是元代任翰林国史院编修的江西庐陵人刘希孟。他在所撰《潮州路明贶三山国王庙记》中，根据民间传说，讲述了“三山国王”“肇迹于隋，显灵于唐，受封于宋”的故事。在他笔下，“三山国王”信仰的正统性，主要来自宋太祖平定南汉，和宋太宗亲征北汉时的两次“显灵”，并受到了北宋皇帝的封禅。强调神明来历正统性与皇帝册封的关系，表达了民间社会关于皇权与神权的基本理念。在民间的观念中，国家的承认（尽管可能是虚拟的）仍然是神明“正统性”的唯一来源。有关神明来历的口述传说林林总总，不断变异，但核心都在证明他们有功于国家而得到皇帝的封赠，强调的是神明扶持正统王朝，从而使自己也有了正统性。许多三山国王宫庙里都高悬着“护国庇民”的匾额，除表达某种功利性的期待之外，也流露出希望神明在“国”与“民”之间保持平衡，使二者均能获益的心态。“三山国王”在台湾传播的过程中，当地不少知县及其他地方官员资助了寺庙和信仰的建设，从而帮助他们在移民中推广国家的制度、法律。在台湾的三山国王宫庙碑中，存在不少规范村民日常行为、关于乡村相互关系的内容，可见地方秩序在乡村的体现。由此可见，在中国传统乡村中，民间信仰的背后其实都是国家意识形态、王朝典章制度的某一种表达。贰◆历史学有自己的传统羊城晚报：在您的田野与外访印象中，“三山国王”信仰在大陆、台湾乃至世界各地的情况是怎样的？陈春声：我多次去过台湾，在当地的几个大学教过书，在那里生活的时间累计超过两年。只要有空，我都会下乡做调查，看仪式。台湾的三山国王宫庙确实普遍存在。岛内主祀三山国王的庙宇，可能接近个，如果算上陪祀的庙宇，应该有-个。所以，我有很多机会看他们的仪式，采访信众，抄录文献，有时候还在香客楼过夜。台湾有些特别的三山国王宫庙，值得好好研究。一个是位于府城台南的三山国王宫庙，建于乾隆年间，由台湾知县杨允玺和台湾镇标左营游击林梦熊率粤东商民所建。他们都是潮州人，全部建筑材料和匠人来自潮州，这是目前台湾仅有的潮州式庙宇建筑。庙宇后方还有客房，专供同乡投宿之用，堪称“潮州同乡会馆”。4年春节假期，我在台南一个庙宇的香客楼住了一个礼拜，几乎每天都到三山国王宫庙访问，至今该庙宇仍是潮州乡亲在运作维持，让我印象特别深。另一个是位于彰化的霖肇宫。相传它是最早到台湾的“三山国王”香火，建庙时间追溯到了明代万历年间，这是虚构出来的。但它有一个完整清晰的“分香”系统，包含了两个层次、十多座庙宇，而且还保留了很多文献，为我们研究“三山国王”信仰在台流播、转变和发展，以及背后的祖籍认同，提供了很好的案例。在东南亚，大多数的三山国王宫庙在马来西亚，光是靠近马六甲海峡那边就有十多个，我也参观过其中的好几个庙宇。我去看得最多的，是太平埠的“粤东古庙”。该庙宇祭祀“三山国王”（本地人称“三王爷”），光绪八年由来此地开采锡矿的粤东移民建立起来，后来其他籍贯的华人移民也与这座庙宇产生联系。这是东南亚的“三山国王”信仰和台湾的不同之处——当地的“三山国王”信仰更像是华人和非华人的标识。羊城晚报：在今天，我们要如何认识和理解这类民间信仰？陈春声：“三山国王”信仰在传统基层社会治理、乡村社会秩序重建、不同人群的分类与凝聚等方面都发挥过重要作用，甚至还具有某种教育、教化的功能。在清代台湾移民社会，正在建立自身社会结构和秩序的乡村网络中，“三山国王”信仰有助于建构新的社会及其组织。而这本来就是民间信仰的功能。当然，历史学有自己的传统。就学术的角度而言，历史学家关心的主要还是国家，历史学最重要的研究单位还是国家。我们越来越多地
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